主體間性屬于哪個哲學(xué)流派
- 教育綜合
- 2024-02-27 12:59:47
什么是主體性和主體間性? 哲學(xué)中的主體性和主體間性是什么意思?
20世紀(jì)80年代，新類型公共藝術(shù)向理論界敞開，依托于“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”而來的“主體間性”理論被適時發(fā)現(xiàn)?！爸黧w間性”概念最早出自胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl)1931年在巴黎出版的《笛卡爾式的沉思》(Cartesian Meditations)，其英文為“intersubjectivity”，胡塞爾原文為“Intersubjektivit?t”，常見中文翻譯有“互為主體性”或“交互主體性”，即“我們經(jīng)驗到他人時所作用的意向性”1。在現(xiàn)象學(xué)中里，“意向即指我們與事物之間的意識關(guān)系”2，意思是指當(dāng)我們經(jīng)驗到他人時，在我們與他人之間起作用的意識關(guān)系。胡賽爾提出此觀主體兼性指的是主體之間存在的一種共性
主體兼性指的是主體之間存在的一種共性。這句話是正確的。
主體間性即人對他人意圖的推測與判定。主體間性有不同的級別，一級主體間性即人對另一個人意圖的判斷與推測。二級主體間性即人對另一人關(guān)于其他人意圖的判斷與推測的認(rèn)知的認(rèn)識。
例如，A知道B知道C想要在中午與A一起去吃飯，那么A便是進(jìn)行了二級主體間性的判斷。通常人們最多能進(jìn)行五級主體間性的判斷，五級以上就容易做出錯誤的判斷。主體間性概念的最初步的涵義是主體與主體之間的統(tǒng)一性，但在不同的領(lǐng)域中，主體間性的意義是有差異的。
主體間性是拉康提出來的，在闡述中他給現(xiàn)代性的主體性以致命的打擊。他認(rèn)為，主體是由其自身存在結(jié)構(gòu)中的“他性”界定的，這種主體中的他性就是主體間性。進(jìn)行這種分析的時候，他對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“奴隸和主人”進(jìn)行了精神分析語言學(xué)上的重新描述。
在主體間性概念的形成歷史過程中，事實上涉及了三個領(lǐng)域，從而也形成了三種涵義不同的主體間性概念，這就是：社會學(xué)的主體間性、認(rèn)識論的主體間性和本體論的主體間性。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾
格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹枺ǖ抡Z：Georg Wilhelm Friedrich Hegel，?？s寫為G. W. F. Hegel，公元1770年8月27日–公元1831年11月14日），德國哲學(xué)家。
黑格爾出生于今天德國西南部巴登–符騰堡首府斯圖加特，是柏林大學(xué)（今日的柏林洪堡大學(xué)）的校長。黑格爾時代略晚于康德，是德國19世紀(jì)唯心主義哲學(xué)的代表人物之一、德國古典哲學(xué)的代表人物之一。
文本間性理論是什么？有誰知道？
“間性”理論作為“主體間性”、“文本間性”、“文化間性”甚至“媒體間性”等諸理論觀點的綜合，其主要的哲學(xué)理論基礎(chǔ)在于主體間性。 文本間性，又稱“文間性”“互文性”或“文本互涉”，即文本的互文性，（英文是intertextuality，這個詞由兩部分組成，inter前綴表明了一種相互交織的意思。）作為一個重要批評概念，文本間性（互文性）出現(xiàn)于20世紀(jì)60年代，隨即成為后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)批評的標(biāo)識性術(shù)語。 這一詞最早是由法國后結(jié)構(gòu)主義批評家朱莉婭?克莉思蒂娃提出的。 朱莉婭?克里斯蒂娃在1969年出版的《符號學(xué)》一書中首先提出了互文性（文本間性）這一術(shù)語。文本間性意在強(qiáng)調(diào)任何一個單獨的文本都是不自足主體間性的主體分類
意指存在或解釋活動中的人與世界的同一性，它不是主客對立的關(guān)系，而是主體與主體之間的交往、理解關(guān)系。本體論的主體間性關(guān)涉到自由何以可能、認(rèn)識何以可能的問題。海德格爾后期建立了本體論的主體間性。更為徹底的主體間性理論家是神學(xué)哲學(xué)家馬丁·布伯，此外，雅斯貝爾斯和馬塞爾也提出了與馬丁·布伯類似的主體間性思想。本體論的主體間性即存在論和解釋學(xué)的主體間性進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域，從根本上解釋了人與世界的關(guān)系。
內(nèi)涵
主體間性（Intersubjectivity）是20世紀(jì)西方哲學(xué)中凸現(xiàn)的一個范疇。它的主要內(nèi)容是研究或規(guī)范一個主體怎樣與完整的作為主體運作的另一個主體互相作用的。A·萊西在《哲學(xué)辭典》中將“主體間性”定義為：“一個事物是主體間的，如果對于它有達(dá)于一致的途徑，縱使這途徑不可能獨立于人類意識?！黧w間性通常是與主觀性而不是客觀性相對比，它可以包括在客觀性的范圍中?！盵1]
在主體間性概念的創(chuàng)始者胡塞爾那里，主體間性還不具有本體論的意義，而只具有認(rèn)識論的含義，旨在解決認(rèn)識論上的先驗“我們”如何可能的問題。胡塞爾由先驗自我內(nèi)給出他人的存在，但他人的自我的給出是附呈的，它不能轉(zhuǎn)化為我的原初的體驗。因此，胡塞爾引進(jìn)主體間性并不能克服其體系的自我論傾向。在現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展中，特別是從海德格爾開始，主體間性具有了哲學(xué)本體論的意義。主體間性的根據(jù)在于生存本身。生存不是在主客二分的基礎(chǔ)上進(jìn)行的主體構(gòu)造和客體征服，而是主體間的共在，是自我主體與對象主體間的交往、對話。一方面，在現(xiàn)實存在中，主體與客體間的關(guān)系不是直接的，而是間接的；它要以主體間的關(guān)系為中介，包括文化、語言、社會關(guān)系的中介。因此，主體間性比主體性更根本。
主體間性的另一含義涉及自我與他人、個體與社會的關(guān)系。主體間性不是把自我看作原子式的個體，而是看作與其他主體的共在。西方近代哲學(xué)在肯定意識的獨立性和主體性的同時，也觸發(fā)了由群體主義向個人主義的轉(zhuǎn)變，最后主體性哲學(xué)把主體看作是原子式的孤立個體。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以意向性構(gòu)造對象，最后歸于先驗自我。為了避免唯我論，他提出了主體間性理論。他認(rèn)為主體性是指個體性，主體間性是指群體性，主體間性應(yīng)當(dāng)取代主體性。自我的存在方式是社會性的，即社會性存在的個體性。主體間性既包含著社會性，也包含著個體性。主體間性既否定原子式的孤立個體觀念，也反對社會性對個體性的吞沒。主體間性又譯為交互主體性，它反映了主體與主體間的共在。主體既是以主體間的方式存在，其本質(zhì)又是個體性的，主體間性就是個性間的共在。[2]海德格爾指出：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！盵3]海德格爾認(rèn)為有兩種共在，一種是處于沉淪狀態(tài)的異化的共在，這種存在狀態(tài)是個體被群體吞沒；另一種是超越性的本真的共在，個體與其他個體間存在著自由的關(guān)系。由此可以看出，主體間性并不是反主體性，反個性的，而是對主體性的重新確認(rèn)和超越，是個性的普遍化和應(yīng)然的存在方式。
主體間性概念的提出，使得社會科學(xué)在認(rèn)識論方面出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)向：即從關(guān)注主體性和認(rèn)知上的“主－客體”關(guān)系轉(zhuǎn)向關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系，進(jìn)而把人類認(rèn)知的對象世界，特別是精神現(xiàn)象不再看作客體，而是看作主體，并確認(rèn)自我主體與對象主體間的共生性、平等性和交流關(guān)系。另一方面，主體間性的認(rèn)識論哲學(xué)也改變了“存在”這一哲學(xué)范疇的基本內(nèi)涵。它認(rèn)為“存在”不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間的共在。傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在”范疇或是客體性的或是主體性的，都不能擺脫主客對立的二元論。主體間性作為本體論的規(guī)定是對主客對立的現(xiàn)實的超越。
從本體論意義上對主體間性展開研究的主要是現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)試圖通過所謂“現(xiàn)象學(xué)還原”，對認(rèn)識本身進(jìn)行批判性思考，以回溯一個絕對確定的阿基米德點：即“純粹的先驗自我”。這種唯我論存在內(nèi)在的沖突：先驗反思要求消除任何其他東西的預(yù)見性，但認(rèn)識要達(dá)到真實和客觀有效，就必須是普遍的、無限的，它要求在任何具有理性基礎(chǔ)的主體那里得到保障；而且，先驗主體不得不把自己看作是包含在世界中，而這個世界是一個主觀間的共同世界；其他具備全部個性的主體如何既能夠在“我”的意識中構(gòu)成又實在地有別于“我”。[4]為了解決這一矛盾，胡塞爾晚年提出了自我和他人的“立場之可相互交換性”，以及“主體間本位”。但遺憾的是，這一問題在先驗現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)很難解決，它也只能在主體間的歷史框架中得到解釋。海德格爾對主體性哲學(xué)給予了猛烈的批判，他認(rèn)為從笛卡兒到康德，在理論核心中都隱藏著主體性概念，并以一種本體論意義上相互沖突的方式把“我”作為一個主體來看待。他認(rèn)為，西方哲學(xué)是其形而上學(xué)的產(chǎn)物；而形而上學(xué)的思維方式又以主體—客體的的對立為標(biāo)志；換言之，將整個世界看成是客體或現(xiàn)象的集合，而將人之心智或意識作為觀察者獨立于其外。[5]海德格爾指出：“人從來就不是簡單地或原初地作為具體主體與世界并列，無論人是單個或群體，都是如此。他原則上不是一種其本質(zhì)存在于主體—客體關(guān)系中的意向地指向客體的（認(rèn)識論的）主體。相反，人在本質(zhì)上是首先存在于存在的開放性中，這種開放性是一片曠野，它包括了主—客體關(guān)系能呈現(xiàn)于其中的‘中間’地帶?！盵6]顯然，海德格爾的努力旨在不否認(rèn)個人的主體性的同時，而解開胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)的矛盾。
以伽達(dá)默爾為代表的當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)以獨有的方式考察了主體間性，他認(rèn)為胡塞爾等人之所以困擾于先驗主體，是由于他們持有一種本體論方面的偏見，即把“他人首先理解為知覺對象”，而沒有揭示生活概念的潛在根源。在伽達(dá)默爾看來，世界是我們通過語言和交流的合作而生存于其中的構(gòu)架，實踐則是一種“參與和分享”，一種與他人有關(guān)并依據(jù)活動共同決定著共同利益的過程。這些“對話”、“原初性理解”、“談話集體中溝通彼此的主體間性”等方式支持著我們的生存，也支撐和構(gòu)造著人類行為的實踐理性。顯然，在伽達(dá)默爾那里，胡塞爾基于先驗主體所猜測的那種互主體性，被還原到了歷史過程的實踐行為之中。當(dāng)代詮釋學(xué)旨在闡明“適于表達(dá)作為一種交往過程的理解”的最本質(zhì)的內(nèi)容，而理解只能在語言中完成。因此，掌握一種語言、參與一種交談，本質(zhì)上就是接受一種生活方式。通過富有成效的對話，人們得以形成普遍的尺度和共同視野。當(dāng)代詮釋學(xué)對理解的重新解釋，揭示了這樣一種實在：主體彼此在互動行為中，服從于維持和擴(kuò)展主體間的相互理解和可能行動的一般性規(guī)則，以及它們所內(nèi)涵的意義和價值。在這一過程中，意義理解的方向是根據(jù)來自傳統(tǒng)的自我理解的框架，去實現(xiàn)行動者之間的可能的一致。
簡言之，當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φZ言、對話、交流、理解、以及人類活動的關(guān)注，并由此導(dǎo)致認(rèn)識論哲學(xué)在理性觀、真理觀等方面的共同探求，正是由于當(dāng)代社會生活中出現(xiàn)的各種新問題令主體性哲學(xué)尷尬，而主體間性的出場則是哲學(xué)對現(xiàn)實挑戰(zhàn)的回應(yīng)。它反映了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一般傾向：即回到生活，回到實踐，回到現(xiàn)實，回到人的真實生存本身。
就本文所關(guān)注的研究對象而言，主體間性所形成的認(rèn)識論，對于制度分析的啟發(fā)在于，制度不僅有效反映了個體行為與群體維系的內(nèi)在機(jī)制，也提供了個體互動從而保持群體存續(xù)的行為規(guī)則結(jié)構(gòu)。而另一方面，在主體行為與知識傳統(tǒng)之間，能夠充當(dāng)橋梁的介質(zhì)，恰好就是規(guī)約人類互動行為的規(guī)制和制度。因此，我們可以認(rèn)為，正是主體間性的關(guān)系場和認(rèn)識論前提才引致了制度的產(chǎn)生。換言之，沒有主體間性就沒有制度，而主體間性所附著的互動交往行為，則更主要的取決于商業(yè)交換的行為傾向。我在本章第一節(jié)所介紹的奧菲克的人類進(jìn)化的經(jīng)濟(jì)起源思想中，對人類與動物行為的區(qū)別已經(jīng)說明：交換是生命體互動的基本行為方式，但在生命體所依賴的交換方式中，共生交換與親緣交換是人類與動物行為重合的區(qū)域，而只有商業(yè)交換是人類獨特使用的核心交換方式。因此，主體間性所依賴的互動行為，在最基本的層面上是由商業(yè)交換行為展現(xiàn)的。根據(jù)奧菲克的推斷，人類的語言和意識起源甚至都可能是商業(yè)交換行為所推動的進(jìn)化結(jié)果，而非語言和意識本身促進(jìn)了商業(yè)交換的起源。語言與人類的交往（交流）是相互內(nèi)在、相互依存、互為前提的。人類最初的具有社會性的交往必然伴隨語言的生成，而人類語言從一開始便具有相互交往的公共性要求。而在交往中實現(xiàn)的對社會關(guān)系的區(qū)分或認(rèn)定，也只能借助于語言。共同勞動中形成的各種調(diào)節(jié)關(guān)系，特別是對他人動機(jī)產(chǎn)生作用的社會影響，才能夠獨立于偶然的社會關(guān)聯(lián)得以確定。同時，語言作為直達(dá)人的因素，構(gòu)成了加速意識和自我意識產(chǎn)生的基本條件之一。
